“Святой Дух”, Синклер Фергюсон

Некоторые книги сыграли в моей жизни системообразующую роль. К ним относятся как небольшие произведения, например проповедь Чарльза Сперджена «Свободная воля в рабстве», богословские статьи Бенджамина Уорфилда и Джеймса Пакера, так и фундаментальные труды, например «Наставление в христианской вере» Жана Кальвина, «Богословие Нового Завета» Джорджа Лэдда, «Павел и контуры его богословия» Германа Ридербоса.

Книга Синклера Фергюсона под простым и даже скучным названием «Святой Дух» входит в число тех богословских текстов, после прочтения которых невозможно думать по-старому.

Я прочитал ее довольно поздно в своей христианской и богословской жизни — примерно 3-4 года назад. И это удача. Она добрых 10 лет стояла на полке, но только недавно я вник в ее содержание. Раньше она и не могла произвести столь сильного эффекта. Понадобилось познакомиться с традиционной трактовкой всех ключевых реформатских учений и в какой-то мере разочароваться в ней; помучиться над разрывом между богословием Кальвина и его более поздним развитием, в частности, в мысли английских пуритан — чтобы оценить книгу Фергюсона и с облегчением узнать, что серьезные современные богословы, так же как и я, стремятся вернуться к исходной мысли Кальвина, перешагнув через несколько столетий богословствования.

В то же время Фергюсон не только возвращается к Кальвину, но и умело интегрирует его идеи с современным реформатским библейским богословием, которое отражено в оригинальных исследованиях Герхарда Воса, Германа Риддербоса, Ричарда Гэффина.

Более того, Фергюсон, будучи знатоком пуританского богословия, показывает — и внимательный читатель это заметит — что пуритане были совсем не однородны и что некоторые из них были ближе к мысли Кальвина, чем другие. И снова удача: одним из таких пуритан оказывается Джон Оуэн, который и мне самому всегда казался белой вороной среди своих современников.

Одним словом, Фергюсон вплетает в единое, цельное богословское повествование сразу несколько нитей: классическую мысль Кальвина, отдельные элементы пуританского богословия, современное библейское богословие. Причем делает это настолько лаконично и точно, что мне хочется вспомнить поговорку «краткость — сестра таланта» (или даже гениальности).

Если от общих наблюдений перейти к конкретным примерам, то станет ясно, что я имею в виду.

Ведь всех нас мучает статус «Духа Божьего» в Ветхом Завете, не так ли? Мы, живя по эту сторону смерти и воскресения Христа, знаем Духа как третье лицо Троицы. Подставляя свое новозаветное понимание Духа в ветхозаветные тексты, мы испытываем дискомфорт, эти тексты отказываются говорить с нами, мы понимаем, что постоянно что-то упускаем. Первая глава книги «История Святого Духа» четким движением пера снимает эту проблему, показывая, что древние евреи понимали Дух Божий как силу Бога, дающую жизнь беспомощному творению.

Вторая глава переносит нас в Новый Завет — но не к нашей христианской жизни, не к опыту нашего уверования, а к роли Святого Духа в жизни Иисуса, поэтому она так и называется «Дух Христа». Окончательный вывод звучит просто: в жизни Христа исполнилось ветхозаветное ожидание пришествия Духа, и мы обладаем Духом только потому, что им прежде нас обладал Христос. Простота обманчива: это утверждение заставляет совсем иначе посмотреть на историю спасения. Но я оставляю читателю самому разобраться в деталях. Скажу одно: эта глава, по форме являющаяся упражнением в библейском богословии, закладывает основу для последующих построений на уровне систематического богословия. Ее никак нельзя пропустить.

И раз уж мы упомянули систематику, то вот три примера того, как Фергюсон разворачивает корабль популярного кальвинистского богословия и направляет его по тому курсу, который изначально был задуман Кальвином.

Мы привыкли понимать возрождение как одномоментное действие, которое либо дает человеку способность уверовать (как считают кальвинисты), либо дается человеку после уверования (как считают арминиане). Но Кальвин понимал возрождение как процесс, как восстановление образа Божьего и возвращение верующему подлинной человечности. Фергюсон не только становится на строну Кальвина, но и показывает, что такое понимание прекрасно вписывается в современное библейское богословие Воса-Ридербоса-Гэффина с его упором на воскресение Христа. Воскресение Христа — не просто оживление умершего человека (тогда оно бы не отличалось от оживления Лазаря), а акт нового творения, освобождение Христа от сил падшего мира и Его переход в новый мир. Тем самым воскресение Христа — начало возрождения всего творения, а наше индивидуальное возрождение — часть глобального, вселенского процесса. В этом свете наконец приобретают смысл слова Петра, связывающие наше возрождение с воскресением Христа из мертвых: «Благословен Бог… возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых» (1 Пет. 1:3).

Мы также часто говорим о золотой цепи спасения, полагая, что причинно-следственная трактовка Рим. 8:29-30 — истинное кальвинистское прочтение Павла. Однако Фергюсон показывает, что отец пуритан Уильям Перкинс сыграл с нами злую шутку, введя в богословский оборот термин «цепь спасения». Кальвин полагал в основу своей  сотериологии совсем иную идею — союз со Христом.

Это слон, которого мы не замечаем, читая «Наставления». Я в свое время увидел его благодаря Ричарду Гэффину, который указывает, что книга 3 «Наставления» начинается именно с учения о союзе со Христом. И это не случайность, а построение, к которому Кальвин шел всю свою жизнь и смог сформулировать его только в последнем, шестом, издании «Наставления». Присмотритесь к названию второй и третьей книги «Наставления»: вторая книга описывает совершенное Христом объективное искупление (historia salutis), а третья — то, как это искупление становится субъективно нашим, как оно становится реальностью нашей жизни (ordo salutis). И эти две книги как мостом соединены абзацем о союзе со Христом. Как пишет Фергюсон, мы получаем дары Христа не один за другим, а одновременно, непосредственно и эсхатологически. Именно союз со Христом, а не «цепь спасения» является подлинной парадигмой реформатской сотериологии. И смена парадигм в данном случае неизбежно ведет к тектоническим сдвигам в нашем представлении о спасении.

Наконец, можно упомянуть вопрос об уверенности в спасении. Вестминстерское исповедание, отражая позицию подавляющего большинства пуритан, отрицает, что христианин обладает уверенностью в спасении. В соответствии с ВИВ, уверенность в спасении — некое второе благословение, которое дается далеко не всем, а только тем, кто его сможет добиться. Кальвин же не просто включал уверенность в спасении в изначальную веру, он определял веру как уверенность в спасении (см. «Наставления», 3, 2). Это яркий пример отхода пуритан от Кальвина. Фергюсон вновь становится на сторону Кальвина, а также указывает, что Джон Оуэн — эта белая ворона пуританского мира — в большой мере оставался верен Кальвину по этому вопросу.

И в заключение поделюсь еще одним результатом чтения этой книги. Мой разум просиял пониманием сути и предельной важности учения о филиокве. Сложно поверить, что Фергюсон смог объяснить всю глубину этого учения на пяти страницах, но все же он это сделал. Учение, которое добрых лет двадцать находилось в глубоко латентном состоянии в моем сознании, вдруг заняло место рядом с ключевыми элементами моего исповедания веры. А это немаловажно для богослова, живущего в православном контексте.

 

С чего начинается богословие

[mp_row] [mp_span col="12"]

Настоящий христианин должен знать, что богословие начинается с правильного понимания покаяния. Как богословие связано с покаянием? Какие точки соприкосновения существуют между этими понятиями? Вторая книга Пола Вошера «Проповедь евангелие и истинное покаяние» заставляет каждого христианина пересмотреть свои позиции относительного библейского покаяния.

Основное утверждение этой работы, что и богословие, и покаяние призваны менять наш интеллект, который в свою очередь ведет к изменению поведения.

К сожалению, в славянской протестантской культуре существует, не побоюсь этого слово, искаженное понимание покаяния. Богословие и покаяние, интеллектуальная модификация и нравственное поведение — эти понятия порой воспринимаются верующими как противоположные взгляды или позиции. Большинство церквей учат тому, что покаяние — это формальное изменения поведения, а богословие — сугубо мыслительная деятельность, которая противоречит вере.

Но Библия утверждает, что лишь с изменением мышления мы сможем поменять и поведение. Предлагаю по порядку рассмотреть три аспекта данного тезиса.

Начнем с ответа на вопрос, что на самом деле означает покаяние? Пол Вошер в книге «Проповедь Евангелия и истинное обращение» пишет: «…покаяние означает радикальное изменение в восприятии человеком окружающей среды и в понимании реальности». Но в то же время автор отмечает, что «мировоззрения никогда не ограничивается лишь интеллектуальной деятельностью — это всегда перемена и в ощущениях, и в воле». П. Вошер не противопоставляет интеллектуальному изменению нравственное поведение, поскольку мировоззрение меняется благодаря нашему мышлению, т.е. покаяние происходит именно от того, что в разуме произошел диссонанс. Человек узнал истину, которая изначально противоречила его мышлению, но благодаря действующей Божьей благодати, эта истина изменила его сознание, а затем и его поведение. Согласиться с таким выводом значит признать, что покаяние — это не только нравственное изменение, но и, в первую очередь, интеллектуальное преобразование личности.

Сейчас перейдем к практической части вопроса и посмотрим, как неверное понимание покаяние отражается в жизни церковных людей. Я с сожалением думаю о людях, которые либо давно посещают церковь, либо в ней выросли, где существует публичное покаяние. Только незначительный процент верующих действительно живет измененной жизнью. Но что же происходит с остальными людьми, которые «впустили Иисуса в свое сердце», но так и не изменились? По сути, ничего с ними и не происходило. Эмоциональное состояние не является показателем и гарантом измененного мышления.

Воскресная школа, подростковый клуб, христианские лагеря, молодежные конференции — данная картина многим молодым людям очень знакома. Те, кто вырос в такой среде, часто слышали о покаянии, о том, что необходимо поверить в Иисуса всем своим сердцем. Но как при этом задействованы мыслительные процессы, проповедники не поясняют.

Постепенно мы добрались до последнего главного пункта, который звучит следующим образом: как узнать, что я по-настоящему покаялся? Почему настоящее покаяние зависит от знаний, а не от эмоций и чувств?

Не только мы одни задаемся подобными вопросами, американский проповедник Пол Вошер приводит подробный перечень характеристик истинного покаяния. Я не считаю нужным рассматривать сейчас все пункты, но стоит обратить внимание на три основные позиции:

  • изменение мировоззрения;
  • признание своей вины за грех;
  • углубление покаяния с течением времени.

Все эти перечисленные утверждения идут в том же порядке, какой предложил сам проповедник. И первым пунктом стоит именно измененное мышление. Поскольку для христиан наивысшим авторитетом является Библия, то мы напомним об одной истории из главной книги. Апостол Павел самый яркий и запоминающийся пример. В первую очередь Павлу необходимо было поменять свое отношение к Христу. Но он не смог бы этого сделать, пока не узнал Иисуса.

Если бы истинное покаяние влияло на уровень сентиментальности и чувств, то не было бы нужды в изучении Библии. Ведь многие люди, которые выходят вперед каяться, никогда не читали Библию. Люди, которые давно посещают церковь, могут знать много историй, но эти знания не спасают их. Некоторые могут иногда читать Библию, но жить по принципу: «Библия Библией, а жизнь жизнью». Их знания не соответствуют той системе понятий, которую предлагает Бог, поэтому они разочаровываются в Боге, в христианстве в целом.

Ни один человек не способен по-настоящему покаяться, пока не узнает истину, а для этого и существует богословие, которое посредством интеллектуальной работы, меняет мышление человека, в результате чего меняется и поведение.

Купить книгу П. Вошера «Проповедь Евангелия и истинное обращение».

[/mp_span] [/mp_row]